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舍勒现象学伦理学中的“伦常明察”

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“伦常明察”(sittliche Einsicht)或“伦理明察”(ethische Einsicht)是舍勒学伦理学中的核心概念。他曾把的伦理学称作“明察伦理学”(即建基于“伦常明察”之上的伦理学),以此来与康德的“义务伦理学”(即建基于“义务意识”之上的伦理学)划清界线(参见[5] 202)。舍勒甚至,伦常明察比伦理学更为“伦常的意愿尽可不必以伦理学它的原则通道——很伦理学而‘善的’——,但却以伦常认识和明察它的原则通道。”([5] 88) 

里要问题是: 

一、伦常明察是?在的伦理意愿和伦常中起作用?——问题涉及到舍勒与亚里士多德的关系。 

二、伦常明察如何区别于:1)义务意识(Pflichtbewußtsein),2)良知(Gewissen)。——问题涉及到舍勒与康德的关系。 

了这两个问题之后,可以对舍勒的伦理学方法和立场有把握,并且可以理解,伦常明察如何能够为伦理学方法上的支持。 



一、“伦常明察”与“明智” 



个问题。舍勒的“伦常明察”概念显然与亚里士多德的伦理学思想有渊源关系,并且涉及到亚里士多德伦理学的核心概念:“德性”(arete, Tugend, virtue)。 

哲学词典中,“德性”被看作是本己的能力。麦金太尔的考察,它最初(例如在荷马诗史中)是指社会指派给的职责的能力。在意义上,当时的希腊人,“社会指派给他的职责的人,就德性。”,德性是指社会职责的能力。当然,“职责或角色的德性与另职责和角色的德性是完全不同的。国王的德性是治理的才能,武士的德性是勇敢,妻子的德性是忠诚,如此等等。”[①]从角度来看,在德性基础上的伦理学最初应当是社会义务的伦理学。 

在亚里士多德那里,情况,而且可以说是本质的亚里士多德对“德性”的定义(种加属差)中:灵魂(或者说,所有心理)的状态有三种:感情、能力与品质。德性是:品质。(参见:[1] 1106b, 35)再:“德性是选择的品质,于相的适度之中。适度是由逻各斯规定的,说,是像明智的人会做的那样的的。”([1] 1107a, 5) 

对德性的定义之后,亚里士多德开始对德性分类描述。他在《尼哥马可伦理学》卷中区分两类德性:理智的德性(he arete dianoetike)和伦理的德性(he arete ethike)。[②] 

“伦理德性”包括的逻各斯去做的伦理德性公正、勇敢、节制、大方、友善、诚实等等伦理德性([1] I, 1105b, 20; 1103a 15);“理智德性”则被分为五种:技艺(techne)、明智(phronesis)、科学(episteme)、智慧(sophia) 努斯(nous)。 

德性的起源,亚里士多德,“理智德性可以教导而和发展,需要经验和。伦理德性则习惯养成”。([1] 1103a 15)可以说,在亚里士多德那里,所有德性后天培养的。他地说,“伦理德性都由自然〔本性〕在身上的。,由自然造就的东西不由习惯。”,他也给先天的东西留出了的位置:“自然赋予德性的能力,而能力习惯而。”([1] 1103a, 15, 25)由此可见,亚里士多德的“德性”由自然(本性)的,天赋的(先天的),甚至也潜能,但它并不与自然(本性)相背。 

除此之外,亚里士多德对“德性”还有两点说明:其一、“自然馈赠的所有能力先以潜能的所,然后才的活动中。德性却不同:先运用它们而后才它们”;其二、“德性因何原因和手段而养成,也因何原因和手段而毁丧”。两点上,“德性”都更类似于“技艺”而不同于“感觉”;即是说,德性的像幼童的看或听的能力那样,是无师自通的,而是像幼童的说话、行走能力一样,需要逐渐的学习和练习才能里,亚里士多德显示出他的经验主义者本色:他,“从小养成的习惯那样的习惯决小事。正相反,它非常,或宁可说,它最。”([1] 1103a, 25 – b, 25) 

后人据此而将亚里士多德意义上的“德性”定义为:“出自自然的资质、现实的的、人的合乎理性的活动能力”[③]。 

现在让回到舍勒!舍勒所说的“伦常明察”,也通常被译作“明智”的东西。它是亚里士多德所说的五个理智德性看到舍勒曾把的“伦常明察”概念等同于亚里士多德的“明智”概念[④],但可以的是:他也把“伦常明察”看作是亚里士多德的伦理学的核心概念(参见:[5] 330)。 

这里需要指出在涉及理论与实践关系问题时极为的一点:在伦理德性与理智德性的奠基问题上,亚里士多德毫不犹豫地主张:伦理德性建基于理智德性的基础上。甚至可以说,理智德性,勇敢、公正、节制等等品质,就伦理德性。在亚里士多德看来,像勇敢的品质,是动物也的。努斯或明智,它们就显然是有害的。这就像是强壮的身体,却视觉,在行动时会摔得更重。,他在卷中说,“要的逻各斯去做”([1] 1103b, 30),在第六卷中又说,“明智的逻各斯。”([1] 1144b, 25)他,“明智的德性,他就道德德性。”([1] 1144b, 35) 

意义上,亚里士多德赞成苏格拉底的观点:“知识德性”,苏格拉底,德性是可学的,人愿意作恶,作恶只是出于无知(无德性),德性,这便是智慧或知识。但亚里士多德更愿意对苏格拉底的定义补充说,“德性与逻各斯〔也亚里士多德所说的理智的知识〕一起作用”([1] 1144b, 30)。他用医学与健康的关系来说明“明智”与“智慧”的关系,“明智并不优越于智慧或理智的那个较高。这就像医学不优越于健康一样。医学不主导健康,而是如何恢复健康。,他为健康,而向健康,发出命令。”与例子相同,亚里士多德还补充说,政治学也并不比众神更优越,它在城邦的所有事务上都发布命令,但向众神,而是为众神发布命令。([1] 1145a, 5-10) 

舍勒点上显然与亚里士多德是的,他,伦常的意愿,甚至整个伦常的都奠基在价值认识(或在情况中伦常价值认识)连同其本己的先天内涵和其本己的明见性之上,以至于任何意愿(甚至任何追求)都原本地朝向中被的价值之。(参见 [5] 87),舍勒可以谈论“意向的感受”(intentionales Fühlen)(参见:[5] 261-263)。他也可以在与亚里士多德所说相同的意义上重申苏格拉底的“知识德性”的命题:“在意义上——并且仅意义上——,苏格拉底的命题恢复:一切‘好的意愿’都奠基于‘对好的认识’之中;或者,一切坏的意愿都在伦常欺罔的基础上。”([5] 87)之说“仅意义上”,乃是舍勒强调:“伦常认识的整个领域都完全独立于判断领域和定律领域(也独立于领域,即以‘评判’或价值认定来把握价值状态的那个领域)。”([5] 88) 

可以看到舍勒伦理学思想的特点,它与亚里士多德思想的点:它既不伦理认识可以用纯粹理性认识(episteme)来取代,也不伦理认识知识,客观性。,伦常明察(phronesis)这

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个概念恰恰指示着既独立于柏拉图意义上的明察或洞察(观念直观),也有别于纯粹主观经验和主观感受的问题域。 

按舍勒的说法,“价值和它们的秩序在‘内感知’或观察(心理之物被)中,而是在与世界(它是心理的世界,物理的世界或世界)的感受着的、活的交往中,在偏好和偏恶中,在爱与恨本身中,即在那些意向作用和线索中闪现(aufblitzen)!”([5] 87)这意味着,伦常明察有它的意向项:价值及其秩序(即价值之间的本质结构)。 

这里也可以看到舍勒与亚里士多德之间的区别:舍勒强调,伦常明察的客观项,“任何感受状态都既价值,也不决定着价值,而至多只是价值的载体。”([5] 258)而亚里士多德则更多是把明智看作是教育和训练所指向道德善的意愿能力,而且的确如舍勒所说,在亚里士多德那里,价值伦理学的位置。([5] 20) 

舍勒所说的“伦常明察”,属于“对某物的感受活动”(Fühlen von etwas)([5] 261)。这里需要提到舍勒对感受活动与感受内容的三重划分:一、对状态意义上的感受内容的感受活动——我把它称作是只“主观”感受内容的感受,二、的、情感的情绪-特征——我把它称作是“主客合一”的感受内容的感受,三、对价值的感受——它可以称作是客观感受内容的感受。 

伦常明察可以被纳入到类对感受内容的感受活动中。也说,它既不同于“无客体的”、纯主观的感受状态(Gefühlszustände),也不同于朝向客体、但却与价值无关、更与伦常价值无关的感受。 

说,伦常明察可以被纳入到类感受内容的感受中,乃是伦常明察还远远价值感受活动的,而只构成。它在两个有别于价值感受:一,它只是对善的价值的感受。而对美、适宜等等价值的感受,也可以像伦常明察那样带有如舍勒所说的“认知(kognitiv)”功能,即带有“价值认识”的性质,但它不属于“伦常价值”认识了。正如伦常价值只构成所有价值中的一,先天伦常价值(本质价值)也只构成所有先天价值(价值本质)中的一。另一,伦常明察之叫做“明察”,乃是它并对价值(Wert)的感受,而是对价值先天(Wertapriori)的本质把握。确切地说,与胡塞尔所主张的对先天观念的本质直观相似,伦常明察是对先天价值的本质直观。“明察”(Einsicht)是在柏拉图意义上的洞察,是对洞外的理念世界的“洞见”和“察看”。 

与此的是舍勒的“伦常明察”概念与亚里士多德的“明智”概念之间的另区别:如前所述,在亚里士多德看来,理智德性(包括明智),“可以教导而和发展,需要经验和”([1] 1103a 15)。可以说,亚里士多德的“明智”,是对伦常价值的经验认识。而在舍勒这里,伦常明察明察(Einsicht),却是本质认识,即对伦常价值的本质认识。伦常明察的意向项是类型的价值先天(Wertapriori)。 

差别是决定性的。承认伦常明察是类似技艺的东西,如学习语言、行走传授、练习才能,那么伦常明察后天习得的能力;承认伦常明察是类似感知的能力,就像无需学习就会看见事物、听见声音一样,那么也就伦常明察先天赋予的能力。(胡塞尔曾将“本质直观”称作“另感官”(Hua II, 61),这与舍勒对“伦常明察”的理解是的。) 

据此,舍勒所说的伦常明察是本质认识,这与柏拉图、胡塞尔意义上的“明察”概念的意义是的,舍勒而与——同样也与康德——站在了一边:“一切意义上关于善与恶的经验都以对善和恶是的本质认识为前提。即使我探问,人里或那里将认之为善或为恶;意见是如何的;伦常明察应当如何被唤起;善和恶的意志是哪些手段系统而证明是有的;所有只能由‘归纳’意义上的经验来决断的问题也都伦常的本质认识的情况下才会是有意义的。纵使是享乐主义和功利主义的定理,即:善最大的快乐或功利,也来自‘经验’,而是要求定理直观的明见性”。([5] 65) 

伦常明察是如此,以至于舍勒可以说,“所有伦常在伦常明察的基础上”,而且还可以说,“所有伦理学就回归为处在伦常认识中的事实及其先天关系”。([5] 88)这意味着,伦常明察是所有道德实践活动的依据和基础,而且也构成所有伦理理论点和前提。这与亚里士多德所说的“明智的德性,他就道德德性”([1] 1144b, 35),重又是的。(舍勒区分两种伦理德性:自然的德性和意义上的德性。他说,“意义上的德性离开了明智就产生。”[1] 1144b, 15) 



二、“伦常明察”与“义务意识” 



意义上可以说,亚里士多德、康德、舍勒德性论者。伦理学中的“德性论”,可以从两个“伦理”一词的原初的双重含义。前面曾经说过,“伦理”一词,原初既有“品格”、“气质”的意思,也有“风俗”、“习惯”的意思。 

像康德那样,把“德性”理解为固能力,那么它便先天的性质。——的是“伦理”一词的前一半含义;像亚里士多德那样,把“德性”理解为习得的品质,那么它便后天的性质。——的是它的后一半含义。 

还不止于此!像康德那样,把“德性”理解为本己的能力,那么它便心理学的伦理学的基础。——的是仍然是“伦理”一词的前一半含义;像亚里士多德那样,把“德性”理解为传授的品质,那么它便社会学的伦理学的基础。——的是它的后一半含义。 

问题上,舍勒学的本质论者,更靠近的是理性主义者康德,而经验主义者亚里士多德。在伦常明察(即亚里士多德的伦理德性“明智”)的问题上,舍勒与康德一样,本质论者的立场。如前所述,他赞成康德的观点,“一切意义上关于善与恶的经验都以对善和恶是的本质认识为前提。”,善“来自‘经验’,而是要求定理直观的明见性”([5] 65)。 

,舍勒与康德之间仍然着本质区别。事实上他在《主义》书中要目的要将他所说的“伦常明察”与康德的“义务意识”区分开来,并且而使他的“明察伦理学”有别于康德的“义务伦理学”。他批评康德对“伦常明察”的事实一无所知,并且用“义务意识”(Pflichtbewußtsein)来取代伦常认识([5] 88-89)。 

康德既可以说是德性论者,也可以说是义务论者。这两者在他那里上是一体的。但仍然有术语上的区分。他于1797年发表的《道德形而上学》是“德行论的形而上学开端”。分为“伦理要素论”和“伦理方法论”。“伦理要素论”又分为两编:的是“论对的义务”,的是“论对他人的德行义务”。由此可见,“德性”和“义务”构成康德伦理学的最要素。 

关于伦理学、义务论、德性论三者的术语关联,康德在“德性论”的引论中说,“伦理学在古代意味着伦常学(Sittenlehre),人们也将它称作义务论。以后人们,将名称仅仅转用于伦常学的更妥当,即仅仅转用于不受外部法则支配的义务论(在德语中人们觉得德性论的名称与义务论的名称是相合的)

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;以至于现在义务论的体系被划分为有外部法则能力的法权论(Recht, ius)体系和外部法则能力的德性论(Tugendlehre, ethica)体系,这或许也有它的好处。”(参见:[3] 300) 

康德里显然是他那个时代的术语习惯来区分伦理学、义务论和德性论的。他也显然倾向于把“德性”看作是服从内心法则的先天能力(就像他认可“法权”是服从于外部法则的能力一样)。如前所述,这使康德的德性论主要关涉社会伦理学或他者伦理学(或者说,关涉政治学),而是关涉个体伦理学(或者说,而是关涉心理学)。也说,康德主要是在内心而在外部寻找道德意识的起源。 

此外,从前面的论述中可以得出,康德是“准则义务论者”(Regel-deontologische Theoretiker),即可以在规则中把握到是善。把握经验的、的把握,而是理性的、整体的把握。但康德似乎把握的方法做更多的说明。他只是确立了上的“定言律令”:“你应该行动,使你的每个都能一切人的准则。”([2],421)至于定言律令如何的问题,他“不要例证,即经验,来证明在地方有命令式”,“对定言律令的完全要先天地”([2],419) 

康德上很难回答如何的问题。这也正是舍勒质疑的地方:即便承认康德的定言律令,也无法回避问题:“应当被拿来衡量心灵过程,以便使伦常区分得以的那个‘标准’、那个‘规范’究竟是从大千世界的何处得来的呢?它们本身回溯到心灵的过程之上,回溯到特殊的心理的应然事实情况、对承担义务(Verpflichtung)的感受、被体验到的内心命令等等之上呢?”([5] 199) 

问题,也康德的“定言律令如何”的问题,在康德那里可以找到答案的。只是答复超出了“义务”概念本身的范围:康德更多诉诸了“对所有主观动因有力量的理性理念”(康德意义上的“客观”),理性理念的缘故,定言律令先天综合命题便的”和“客观的”效用。(参见:[2] 420) 

舍勒看到康德赋予“义务”概念的意义上的“客观性”,而且即使看到,他也不会这与他的价值客观性有任何关联。,他更多地是在从各个来区分康德的“义务”概念和的“伦常明察”概念。区分大致可以归结为四点: 

、义务是逼迫(Nötigung)或强制(Zwang)。这为康德所承认:“义务概念本身就是法则对自由随意性的逼迫,它是来自外部的逼迫,自身逼迫。”(参见:[3] 301)“所有义务自身都包含法则的逼迫的概念;伦理的义务是只受到内心逼迫的义务,而法权的义务则是受到外部逼迫的义务,而且受到外部立法之逼迫的义务;两者强制的概念,这强制是自身强制他人的强制。”([3] 331)但舍勒逼迫如康德所说是对禀好的逼迫,而且对个体意愿本身的逼迫。而伦常明察不带有逼迫的特征:“只要自身明见地明察到,行动或愿欲是善的,就不会谈论‘义务’。甚至可以说,只要明察是完全相即的和理想的明察,它也就在地规定着不带有任何插进来的强制因素和逼迫因素的愿欲。”([5] 200) 

、义务是逼迫,而且是“盲目的”逼迫。“在义务的逼迫中含有盲目性的因素,它本质上从属于义务。”义务“既不‘被论证’,也直接明晰的”,“用‘这是我的义务’或‘义务而已’,人们更多地是断绝了对明察的精神努力,而较少地给已的明察以表达。”而伦常明察在本质上不带有盲目的成分,否则它就不被称作“明察”。在伦常明察的情况中引起争论的伦常明察是对是错,而是有伦常明察点上,义务与伦常明察是对立的、甚至是排斥的。([5] 202) 

、义务是发自内心的逼迫,但仍然是盲目的逼迫。逼迫来自外部,但却仍然的”而被。舍勒将它称作是“主观上受限的、完全性地建基于实事的本质价值中的‘逼迫’”。它为:“的意识:每个人在同样的情况下都会做。”逼迫往往与社会暗示混合在一起。它是发自内心的合群的要求,在意义上带有强制性。而伦常明察则不同,它是性的,即有其意向项。在意义上,它是“客观的”明察。用舍勒的话来说:它是“在未加篡改的意义上的的和客观的”。而且它往往只对伦常明察的者个体。([5] 201) 

、舍勒最后还,义务“本质上否定的和有限的特征”([5] 202)这也可以在康德那里找到依据:“义务出于对法则的敬重而产生的行动的性。”([2] 400)义务的概念包含了善良意愿的概念,“但夹杂着主观的性质”,亦即将意愿限制在的立法上(参见:[2] 397)之说“这只是义务”的时候往往带有无可奈何的意思,原因就在于此。而伦常明察则是肯定的(的)和无限的。它并不需去考虑对立面的与否,这是明察的特征所决定的,,伦常明察否定的,“也不需要贯穿在其价值有问题的愿欲的试图反愿欲之中。”([5] 202) 

舍勒,“在所有,伦常明察都区别于单纯的义务意识。即使是那些有别于义务而强加给的内容的东西、那些伦常上明晰的和善的内容,也说,即使是不同于单纯想当然的义务的真的和真正的义务,也仍然是伦常明察的把明察伦理学和义务伦理学——如常常的那样——混为一谈。它们是争执的。”(参见:[5] 202) 

舍勒在区分义务和伦常明察中依据的历史案例是约克伯爵将军:拿破仑入侵俄国期间,普鲁士后援部队指挥官约克伯爵将军在1812年12月30日自作主张宣布解除拿破仑强迫签订的盟约,并答应俄国人,他的部队保守中立,于是拿破仑精心起来的统治体系开始瓦解。约克违反了他的国王的旨意,但他相信,时势已变,只好如此,别无他法。1813年1月3日,他在写给腓特烈·威廉的信中为辩解道:“只要一切在按常规,每忠臣都顺应时势而行。那时,这是他的义务。但今日时势已变,了新的情况,这不会再来的情况同样是他的义务。里讲的是一名忠实老臣的话,它几乎全民族的语言。”(参见:迪特尔·拉甫,《德意志史》,香港,1987年,59)舍勒例子表明义务与伦常明察的冲突。约克伯爵“在陶拉格人面前并不他的‘义务’,而是超越出他的军事义务意识对他的指令,追随他的更高的伦常明察。”([5] 201) 

可以概括地说,在舍勒看来,义务与伦常明察的主要区别在于:义务是来自内心的、但盲目的(即在不知善是的情况下)要求行善的,而伦常明察是的、直接的对善的把握。 

三、“伦常明察”与“良知” 



在论述“义务意识”与“伦常明察”之区别的时候,涉及到了特征,它们可以使联想起“良知”。这并不奇怪,在义务意识与良知之间并不一条的分界线。例如在康德那里,“良知”与“道德感”、“爱邻人”、“自尊”一同构成“义务”概念的主体条件。拥有“道德属性”是拥有义务意识的前提。(参见:[3] 338)而在梯利看来,义务感和责

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任感是良知的组成。(参见:《伦理学导论》,51) 

康德与亚里士多德在伦理学上的区别在于,康德德性的先天性。这也包括良知,他:“良知同样某种习得的东西,并且义务去获取良知,相反,每个人伦常的生物都自身原初就拥有良知。”([3] 341),康德超越论者,仍然像在知识论中一样,也在德性论中为后天的经验保留了位置。 

在舍勒这,他很难被视作一位良知论者,他不会把良知当作伦理学中的核心环节。或许这是亚里士多德的痕迹。但更主要的原因在于:舍勒来说,诉诸良知是主体主义色彩过于强烈的做法,它忽略了意向项的伦常价值。这也构成舍勒所理解的良知与伦常明察的区别。 

,舍勒在良知问题上的总体上可以归结为两点:一,他批评康德的良知观及其以良知为核心的道德形而上学。他,“康德曾赋予他的自律概念以主体主义的转向,转向,伦常明察和伦常愿欲不再被区分,善和恶这两个词的意义被回归到理性人格所自身规范法则上(‘自身立法’);惟有主体主义的转向才会从一开始就排除了以前的自律人格的价值内涵对个体而言他律的转递。倘若人们把(康德式的)对‘自律’之理解等同于自律,那么人们就完全回绝‘自律的’伦理学的观念。然而术语是不的和迷惑人的。它使人忽略了一点:所有客观伦常的有价值之物也在本质上是与‘自律的’人格联结在一起的,原初所从属的特定个体人格的规定有多么。”([5] 487-488) 

引文中最后提到的“所有客观伦常的有价值之物”是指以往的自律人格所创建的价值。它构成自律的客观内涵。康德强调个体的自律和自身立法,那么包含在自律之中的客观内涵就会被排除和摈弃。,伦理的概念就会被还原到个体所制定的法则上,以至于最后不复所有个体都自在自为地生活,也就了伦理生活的任何。舍勒批评当然是将康德的观点推至极端之后而的批评。 

如何,良知概念本身含浓烈主观色彩使得它的确常常被用作和看作极端个体主体主义伦理学的基石。例如黑格尔曾经在舍勒之前就对良知做了类似的,他在《法哲学原理》中把“良知”看作是个体意志活动的无内容的主观,也无意向项的主体活动,它的过度发展会使主体随意性在伦理道德中占上风。[⑤] 

这也构成舍勒在良知问题上的主要论述意图,即:对意向的强调,地将他的“伦常明察”区别于康德和意义上的“良知”。他:“‘良知’不与伦常明察同义,或者也仅与这的‘能力’同义。对是善和恶的明见明察,本质上是不有欺罔的(有欺罔的只是在于,明察摆在面前),而‘良知欺罔’却的。”([5] 324) 

显然,的区分看起来并得力。这舍勒的良知批判中的关节之点,从这里可以看出,对伦常明察与良知的本质区分,比对伦常明察与义务意识的区分要得多。 

在于:从概念上说,良知并不像义务那样,本来就含有盲目逼迫的因素,相反,良知被看作是“知”,它是自知共知。也会有良知欺罔的,或者说,也会有无良知的情况,一,正如康德所说,“无良知并良知的匮缺,而是那种不面向良知之判断的习气(Hang)。但有人有意识地良知来行动,那么就在罪与无罪对他任何要求。”([3] 342)通常所说的良心坏了,也指良知的恶的决定,而是指不去倾听良知的声音。 

另一舍勒说,“人们的借口来取消‘良知欺罔’的事实(例如像J. G. 费希特和弗里茨所做的那样),即:出错的问题仅仅在于,窃窃私语、告诉(只是以错误的看作是良知陈述的东西,它究竟是良知,感觉或冲动?”([5] 324),那么在前面舍勒用来证明伦常明察的确然性时所用的论据的项也就同样会受到质疑:伦常明察也会出错?把良知欺罔归结为良知的不,那么把伦常明察的错误归结为伦常明察的不。也说,当人们有良知或伦常明察,而它们最后又被证明是错误的时候,人们上有同样的借口说,那个原先被当作良知或伦常明察的东西,良知或伦常明察。 

舍勒本人意识到了点,他在区分伦常明察和良知时,更多偏重于对良知的内在性和主观性的批评,一如他在区分伦常明察与义务意识时偏重于批评后者的盲目性和强制性。他,伦常明察是对客观价值的把握,而良知与客观价值没联,“良知自由”的情况,亦即不受伦常价值束缚的情况。他反对“自明的”学说,即:“所有伦常的价值判断‘主观的’,道理很简单,判断在‘良知’之陈述的基础上,而公认的‘良知自由原则’排除了明察之机制来修正良知陈述的。”([5] 321) 

舍勒对此“伦常明察”的理论。伦常明察受到它的意向项的牵制,不可以无拘无束、随心所欲,了主体的过度自由。也正此,良知往往会出错,而伦常明察则不会如此。这他区分伦常明察和良知的关节点:“‘良知’伦常明察的替代品,那么‘良知自由’的原则当然也就‘在所有伦常问题中的无’原则。每人都可以诉诸于他的良知,并且要求所有人地承认他所说的东西。”([5] 326) 

在舍勒看来,在“内经验”中寻找伦理的做法不可取的。这里所说的“内经验”当然也包括良知。他,在形形色色的感受(例如“合适的”和“不合适的”感受,“懊悔”的感受、“罪孽”的感受、“罪责”的感受等等)感受上和感受中所觉知到的(gewahren)东西(即那些被称作“懊悔”、“罪孽”、“罪责”的东西)之间性的差异。(参见:[5] 174)前者与主观的评判活动,后者与客观的价值内容。这舍勒所说的“另明察之机制”的要点所在。而如前所述,伦常明察的意向类型的价值先天(Wertapriori)。,“伦理学先天来说同样极为的是,先天绝‘自我’、‘意识’等等的活动里,自我(在任何意义上)也只是价值的载体,但价值的预设,或者说,‘评价着的’主体,它才产生出价值或可把握到价值。”([5] 95) 

意义上,舍勒对“无良知”情况做了与康德不同的解释,或者说,更多的、更的解释。他,“世上有无良知的人,这句话的意思在于,人不去倾听那种‘声音’,或不给‘声音’以实践结果等等,并欲望冲动来克服良知的清晰;而且这句话的意思还在于,‘声音’本身不或只是很微弱地。只要在行动之后的纠正或从发出的指责唤起举止的坏的意识,而清楚的回忆却仍然在说,‘本来坏的想法’,这时,对良知萌动的不关注与良知欺罔之间的区别就会很清楚;同样,当人初次看到另较高价值的举止时,而且当人现在从新的明察而将的举止感受为或评判为是坏的时,对良知萌动的不关注与良知欺罔之间的区别也会很清楚。”([5] 325) 

对良知理论的批评,与舍勒对先天论中的“主体主

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义”的反驳是的。他,过分弘扬诉诸和个体主体,上“对个体自我的伦常价值的破坏最大,甚至干脆使它语词矛盾(contradictio in adjecto)。”其原因在于,无法解释个体自我的本质价值从何而来,也无法解释“个体良知”个体而言的“善”从何而来,除非像康德那样将个体经验自我再回溯到先验自我上,并且而把个体自我“仅仅看作是对那个先验自我的经验损坏”(参见:[5] 96)。 

舍勒曾以耶稣和苏格拉底为例,说明代在本性上更善,而是比代更早地看到了客观的善的价值,或者说,善的价值仅仅对显现,个体主体与社会主体(交互主体)在价值问题上的矛盾和冲突,在他看来在承认客观价值的情况下才能解决。 

至此可以,舍勒对康德伦理学的批评伦理学的弘扬主要在两个,一是批评“义务”概念的外在性、强制性和盲目性,另一是批评“良知”概念的内在性、自由性和随意性,前批评主要涉及单纯的道德客体性,后批评主要涉及单纯的道德主观性。把伦常明察看作是在本质直观中对客观的善的价值把握,那么伦常明察既有别于义务,又有别于良知的伦理认识活动,当然,命题换说法:它是处在义务意识和良知之间的伦理认识活动。 

回答伦常明察距离哪更近:是康德的义务意识概念,他的良知概念,那么舍勒很会选择后者良知。 

舍勒在程度上承认伦常明察和良知之间的共性,共性在于:它们都可以是对个体而言的明见性。,在伦常明察和良知的情况中,交互主体的共识都不构成必要条件。舍勒说,“将会看到,在客观的明察中明见性,即:特定的意愿、行动、只是对个体而言、例如对‘我’而言的善,它并化;甚至还可以看到:对和状态的纯粹的、完全的和伦常价值的伦常明察,自身就必定会地并且地带有局限在个体之上的特征;而且明察越是相即(也说,越是‘客观’),它也就越是必定带有特征。”([5] 322)这印证了、也代表了舍勒在伦理学中所持的信念:道德法则个体主体的,也交互主体的,伦常明察所把握到的伦常价值是客观的。究竟是个体群体把握到客观价值,这对价值本身来说是无关紧要的。 

,伦常法则的性在舍勒这里便不再伦理学或伦理法则的“公理”。他将性的要求看作是近代思想所弊端:“在总体上趋向于过高地估计的价值判断的性——其会有过高的估计,是所有人都生来就倾向于用‘别人也曾这么做’来为做论证和道歉。”([5] 322) 

问题上,舍勒对待康德的定言律令的伦理原则与对待胡塞尔的本质直观的知识法则的的:他不意向项的真理——是伦常价值,知识理念——必定可以随时随地显现在伦常明察或观念直观的意向活动中。舍勒既批评胡塞尔在“自由想像的变更”的学方法中(论述可以参见笔者《学及其效应》,北京:三联书店,1995年,80-81)所含性要求,也批评康德在“定言律令”(“你应该行动,使你的每个都能一切人的准则。”参见:[2] 421)所含性要求。 

里,舍勒康德的“准则”批评:“对社群支点的趋向是如此之大,它甚至使康德远远偏离开真理,以致于他想把意愿公理的单纯化能力当作能力的伦常性的标准。”([5] 388)舍勒在的伦理学主张中干脆排斥化要求,并且,“对‘公理’之化能力的排斥不会妨碍的客观性和明察的特征,而且排斥甚至如此彻底,以致于的完全是对的善之本身的的、明见的、完全相即的最明察,而仅是能够用来压制冲动的规则,它们只会模糊并歪曲单纯的明察能力。”([5] 322-323) 

由此看来,对性的排斥和对个体性的诉诸是伦常明察和良知都共性。但既便在点上,舍勒仍然指出两者的差异:就良知而言,它所关涉的善只是对良知拥有者个体而言的善,只对他束缚力。类似“这是你的并且仅仅是你的善,它是对他人而言的善”的良知陈述必定是自相背谬的。 

而在伦常明察那里情况则不同,舍勒,“有伦常明察导向的规范之伦常价值,而另伦常明察则仅仅导向那些‘为’个体或‘为’群组来说自在的善;而这两种明察相同的性和客观性。”([5] 327) 

说,良知涉及的只是对个体而言的善,伦常明察则既可以涉及个体而言的善,也可以涉及对群体而言的善,乃至对全体而言的善。而且如前所述,客观的伦常价值究竟是显现在个体中显现在群体中,这伦理价值本身而言并性的问题。 

区分之后,舍勒可以对伦常明察与良知的关系总结说:“‘良知’的合法意义现在就在于:1)它只是伦常明察的个体的经济化,2)明察只是在程度上和的界限内被展示,即:它指向‘为我’的自在的善。”([5] 327) 

由此可见,舍勒对良知的评价在总体上是的。但强调,在他那里,良知与伦常明察相比,处在次要的地位。这乃是,伦常明察可以取代良知,但反之则是不可行的。在意义上,舍勒把良知看作是“本己个体认识活动和伦常经验对伦常明察的之总和”,是“明察中伦常明察的经济化”。(参见:[5] 325) 

除此之外,伦常明察和良知的区别还在另一点上:良知与权威定理与传统内涵作用和纠正(它们都只是主观的认识源泉),才有人们从主观上最大限度地对善的明察。而伦常明察则可以独自获取所有伦常明察的源泉,它可以在明见的自身被性中直接把握到:是善、善。(参见:[5] 325-326) 

从所有关于良知的观点来看,可以说,舍勒在良知问题上距离黑格尔比距离康德更近。 



四、总结 



从前面的论述可以看到舍勒的伦理学思想与亚里士多德和康德的伦理学思想的和差异。这里可以做扼要的概括和总结: 

1.里考察的是舍勒伦理学的学方法,涉及他的伦理学的价值论本体思想,也无法显示他的质料的价值伦理学与亚里士多德的伦理学之间的差异。这会引起读者的误解,就像哈特曼在初读《主义》时所做的误释一样,以为“舍勒的思想可以为理解亚里士多德新的启示”。舍勒本人在版的前言中对此做了反驳。他的伦理学与亚里士多德的伦理学的区别在于:“亚里士多德既不对‘善业’和‘价值’之间的划分,也不具备本己的、不依赖于的独立性和程度(即不依赖于任何事物之基础的隐德莱希目的活动之尺度的)的价值概念。”他甚至,只是康德摧毁了亚里士多德的古典善业伦理学和目的伦理学的之后,质料的价值伦理学才能够产生。([5] 20) 

2.论题的关系,这里同样放弃了对舍勒与康德之间的差异的:舍勒的质料伦理学与康德的伦理学之间的差异。简单地说,舍勒价值的客观性,包括伦常价值的客观性,他常常与黑格尔站在同战壕里,并与康德对峙的状态。这也

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体现里所的伦理学方法分歧上。可以说,康德伦理学与舍勒的伦理学之间的差异,除了伦理学和质料伦理学的差异以外,还体现在两个:一是明察伦理学与义务伦理学之间的差异,另一是价值伦理学(他律的或神律的伦理学)与自律伦理学之间的差异。 

3.但正是里,舍勒所主张的“伦常明察”显露象学伦理学方法的特征:意向活动与意向项的。舍勒将它们归结为两种性的本质:“个本质在于本质和本质之间的!”“个本质和‘人格’与和‘世界’的本质。”([5] 96,注)的只是个本质。 

角度来看,可以认同M. S. 弗林斯对舍勒《主义》的评价:“毫无疑问,这本书代表了本世纪伦理学的主要成就,并且,与亚里士多德的《伦理学》和康德的《实践理性批判》一样,它是哲学史上伦理学的最、最广博最赋予独创性的著作。”(弗林斯,《舍勒思想评述》,王芃译,华夏出版社,2004年,70) 

主要引用文献: 



1. Aristoteles: Philosophische Schriften, in sechs Bänden, Übersetzt von Hermann Bonitz, Eugen Rolfes, Horst Seidl und Hans Günter Zekl, Hamburg: Felix Meiner Verlag 1995, Band 3: Nikomachische Ethik. 

亚里士多德:《尼哥马可伦理学》,廖申白译,北京:商务印书馆,2003年。 

2. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Hamburg: Felix Meiner Verlag 1957. (Vgl. Kant-W Bd. 7) 

康德:《道德形而上学基础》,苗力田译,上海:上海出版社,2002年。 

3. Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten (zweiter Teil),Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre, Hamburg: Felix Meiner Verlag 1990. Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, (Vgl. Kant-W Bd. 8) 

4. Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft, Hamburg: Felix Meiner Verlag 1985. (Vgl. Kant-W Bd. 7) 

康德:《实践理性批判》,韩水法译,北京:商务印书馆,1999年。 

5. Max Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, Bern und München: Frank Verlag 61980. 

舍勒:《伦理学中的主义与质料的价值伦理学。为一门伦理学人格主义奠基的新尝试》(在文中简称为《主义》),倪梁康译,北京:三联书店,2004年。 




   
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[①] 麦金太尔“善”(avgaqov")和“德性”(ajreth;)在希腊语中是同源词,后者是前者的名词,而且后者“通常是并且是被误译为‘德性’”。参见麦金太尔,《伦理学简史》,龚群译,北京:商务印书馆,2003年,31。——麦金太尔语焉不详,不知误译指拉丁文的“德性”(virtus)是对“善”(avgaqov")的误译?但之前,斯多亚学派把“德性”等同于最高的善了。 

[②] 解释者,在亚里士多德那里,文化的性建基于明智和技术这两个理智德性之上,而自然的性则是科学、智慧和努斯这三个理智德性来认识的。 

[③] 参见:Kirchner/Michaelis: Wörterbuch der Philosophischen Grundbegriffe, S. 2310 ff. Digitale Bibliothek Band 3: Geschichte der Philosophie, S. 13235 (vgl. Kirchner/Michaelis, S. 652 ff.) 

[④] 在德语中,“伦常明察”(sittliche Einsicht)只是对“phronesis”的最常见的翻译,此外还有译作“聪明Klugheit”、“思虑Besonnenheit”等等。 

[⑤] 当然,黑格尔在早期曾主张良知中有共知的因素。参见笔者的论文“良知:在‘自知’与‘共知’之间——欧洲哲学中‘良知’概念的结构内涵与历史发展”,载于:《中国学术》辑,北京:商务印书馆,2000年。 

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